11-12 maja odbyła się V Konferencja Towarzystwa Metafizycznego PROBLEM BOGA W PERSPEKTYWIE FILOZOFII PROCESU Konferencja zorganizowana została przez: 1. Towarzystwo Metafizyczne im. A.N. Whiteheada (Whitehead Metaphysical Society), 2. Wyższe Seminarium Duchowne Braci Mniejszych w Katowicach-Panewnikach, 3. Katedrę Historii Filozofii Starożytnej i Średniowiecznej (Papieska Akademia Teologiczna w Krakowie), 4. Zakład Filozofii Systematycznej (Uniwersytet Śląski). Miejsce konferencji: Klasztor Zakonu Braci Mniejszych w Katowicach Panewnikach, ul. Panewnicka 76 Poniżej zamieszczamy abstrakty przedstawionych w trakcie konferencji referatów Ks. dr hab. Janusz Mączka SDB Wydział Filozoficzny Papieska Akademia Teologiczna w Krakowie Boże działanie w świecie a prawa natury Ważnym aspektem Whiteheadowskiej filozofii procesu jest Bóg i jego współoddziaływanie ze światem. Związek ten rozumiany jest przez Whiteheada na poziomie przede wszystkim ontologicznym i wydaje się, że jest to najlepszy sposób, aby owo współoddziaływanie ukazać. Historia myśli ludzkiej pokazuje, że „sposób” Bożego działania w świecie stanowił zainteresowanie dla wielu pokoleń i w wielu kulturach. Początki identyfikuje się już w kulturze greckiej, gdy tylko człowiek zaczął zastanawiać się nad rozumieniem świata. Dość szybko zauważono, że religia z różnymi formami rozumienia Boga, powinna zostać uwzględniona w rozumieniu tworzących się obrazów świata. W tych obrazach „zawsze” starano się dostrzegać „ślady” działania Boga w świecie. Zatem retrospekcja historyczna może pomóc w przybliżeniu postawionego problemu. Ważną rolę w tej historycznej analizie odegrały fizykoteologia oraz pozytywizm. Co prawda, nie były to pozytywne przykłady, aby zobrazować Boże działanie w świecie, ale wyciągnięto z nich dobre wnioski i dzisiaj, szczególnie fizykoteologię można dobrze identyfikować. Droga Whiteheada do zrozumienia Bożego działania w świecie wiodła zasadniczo od nauki w kierunku „Boga”. Wydaje się, że doświadczenia historyczne wymogły na nim pewną konieczność nowego podejścia do tego problemu. Ta nowość przejawiła się szczególnie w propozycji innego rozumienia samej natury Boga oraz Jego działania w świecie. Rozwiązanie Whiteheada ma charakter „otwarty”. Ani świata, a tym bardziej Boga nie można zamknąć w płaszczyźnie zdeterminowanych rozstrzygnięć. Nie jest to jakieś przedzałożenie, ale niejako „wyczytana”, „rozpoznana” w naturze jego fundamentalna własność. Trzeba również pamiętać, że rozwiązanie Whiteheada nie jest wolne od trudności. Co prawda, nie zostaną one przytoczone, ale zgodnie z ideą filozofa, cały czas jesteśmy otwarci w rozumieniu świata w kontekście Bożego działania w świecie.
Dr Bogdan Ogrodnik Instytut Filozofii Uniwersytet Śląski w Katowicach Bóg jako rzeczywistość graniczna w filozofii procesu W metafizyce można spotkać dwa typy procedur służących do budowy systemów. Pierwsza procedura wzoruje się na dobrze znanym z matematyki pojęciu przejścia granicznego. Druga zaś odwołuje się do procedur opartych na pojęciu ekstremum bądź w wersji minimaksowej bądź w wersji różniczkowej (w szczególności wariacyjnej). Zastosowanie tych procedur jest różne. Pierwsza służy do badania natury bytu granicznego – różnie pojmowanego Absolutu. Pojawiają się wtedy w systemie metafizycznym określenia lub przedrostki wskazujące na radykalnie odmienną naturą badanego bytu w stosunku do natury pozostałych rodzajów bytu. Są to przykładowo: naj-(doskonalszy), czysty, absolutny, pierwszy, nie-(zmienny), wszech-(mocny), doskonały, przed-(wieczny), nad-(zmysłowy), ostateczny, itd. Przejścia tego typu często miały charakter nie tyle przejścia granicznego co ekstrapolacji, jednak nie zawsze tak było. Interesujące jest, że w procedurze ontologicznego czy metafizycznego przejścia granicznego poszukiwano jakichś wzorców, modelowych rozwiązań, pozwalających na zwiększenie poprawności dokonywanych przejść. Najczęściej w tym celu wykorzystywana była matematyka, w szczególności arytmetyka w połączeniu z teorią szeregów, a także geometria z procedurami aproksymacyjnymi i ekstrapolacyjnymi. Metafizyczne procedury przejść granicznych stosował np. Robert Grosseteste czy Mikołaj z Kuzy w O oświeconej niewiedzy. Drugi typ procedury wykorzystywanej w budowie systemów metafizycznych to procedura odwołująca się do zasady ekstremum w wersji kombinatorycznej. Służyć ona może do otrzymywania kategorii pochodnych względem kategorii granicznej i ich dalszego przekształcania. Zasada ekstremum wyróżnia pewien typ odniesienia wzajemnego tych kategorii przekształcając je na mocy specyfiki tego odniesienia w nowe kategorie. Np. niech kategorią wyjściową (graniczną) jest A zaś x, y, to doskonałości przysługujące desygnatowi A. Wtenczas kategorie pochodne, np. B, C, D, E można uzyskać za pomocą czterech zasad ekstremum ZEx jako: B = ZE1 [A(x, y)] = A (xmax, ymax) C = ZE2 [A(x, y)] = A (xmin, ymax) D = ZE3 [A(x, y)] = A (xmax, ymin) E = ZE4 [A(x, y)] = A (xmin, ymin). Niektórym z tych kombinatorycznie wyróżnionych możliwości mogą a nawet muszą – jeśli przyjąć tezę, że natura wyróżnia ekstrema - odpowiadać istotne z metafizycznego punktu widzenia ‘stany rzeczy’. Można nazwać je modusami Absolutu i nadać każdemu z nich stosowne nazwy. W tym miejscu pojawia się pytanie o liczbę modusów. Ich liczba zależy od liczby doskonałości wyróżnionych w Absolucie, w stosunku do których ma sens stosowanie Zasady Ekstremum. Niech istotne (z metafizycznego punktu widzenia) będą kategorie C i D. Wtedy można (o ile istnieje po temu uzasadniona potrzeba) ponownie odwołać się do zasad ekstremum ZE’ tworząc kategorie drugiego stopnia pochodności. P = ZE’1 [D, E] = (Cmax, Dmax) R = ZE’2 [D, E] = (Cmin, Dmax) S = ZE’3 [D, E] = (Cmax, Dmin) T = ZE’4 [D, E] = (Cmin, Dmin) Dla odróżnienia od modusów desygnaty kategorii P, R, S, T można nazwać hipostazami. Jeżeli budowany jest system monistyczny, to oprócz zasady ekstremum pojawić się muszą jakieś dodatkowe zasady dookreślające daną postać monizmu. Przykładowo może to być zasada pełności stwierdzająca, że to co rozdzielone na mocy zasady ekstremum musi wspólnie uzupełniać się, tak aby odtworzyć wyjściową pełnię dzielonego obiektu. Znaczy to, że jakaś doskonałość obecna w jednym modusie A minimalnie a w drugim maksymalnie łącznie odtwarzają pełną doskonałość charakteryzującą A. W przypadku modusów mamy więc dwie możliwe „równości” spełniające zasadę pełności: A = C + D lub A = B + E. W przypadku zaś hipostaz mamy: C + D = R + S lub C + D = P + T. Metafizyka bada byt poszukując jego teorii. Byt zaś jest bytem ograniczonym przez to, co go wyróżnia, określa. Zasady Ekstremum wprowadzają najsilniejszy typ ograniczoności nie naruszający istotnej jedności a więc i ciągłości Absolutu. Z tego punktu widzenia określoność numeryczna jest jeszcze silniejszą niż ta wynikająca z Zasady Ekstremum i pociąga za sobą oddzielenie numerowanych elementów - ich indywidualność. Rację bytu znajduje wtedy relacja „należenia do...” i ontologia ufundowana na teorii mnogości. Ponieważ modusy otrzymywane są w wyniku zastosowania do Absolutu Zasady Ekstremum (kombinatorycznej) to podstawowym sposobem odnoszenia się modusów do siebie jest partycypacja. Partycypacja zasadza się na obecności w modusach tych samych doskonałości Absolutu lecz w określony przez Zasadę Ekstremum sposób. Obecność doskonałości w modusie jest stopniowalna, przy czym zgodnie z Zasadą Ekstremum są możliwe dwa stopnie: obecność maksymalna lub obecność minimalna. Istotne jest to, że minimalność nie oznacza tu braku obecności. Brak obecności jakiejś doskonałości w modusie oznaczałby naruszenie ‘ciągłości bytu’ Absolutu, a to jest niemożliwe. Drugi rodzaj procedury budowy systemu metafizycznego odwołującej się do Zasady Ekstremum polega na zastosowaniu metafizycznego odpowiednika wariacyjnych zasad ekstremum. Problem jest bardzo trudny do jasnego wyłożenia, gdyż - o ile fizyka ma do dyspozycji rachunek wariacyjny rozwinięty w analizę funkcjonalną, to metafizyka w tym względzie nie dysponuje stosowną ontologią, przy pomocy której można by taką ‘wariacyjną’ zasadę sformułować i stosować. Roboczo wyjdziemy od zbadania związku kombinatorycznej i wariacyjnej zasady ekstremum. O ile bowiem te pierwsze dobrze opisują naturę aktu kreacji modusów i ich pochodnych, o tyle ‘wariacyjne’ zasady są niezbędne do opisu fundamentalnej dynamiki wykreowanej całości oraz dynamiki pochodnych względem niej części. Nie jest wprawdzie przesądzone, że dwa typy zasad ekstremum muszą współwystępować w systemie, lecz nie jest to także wykluczone. Być może jedna z tych zasad jest pierwotniejsza lub istnieje jakaś metazasada, której te dwie są przypadkami szczególnymi. Dr Piotr PĘKALA Uniwersytet Marii Curie-Skłodowskiej w Lublinie Źródła i ograniczenia ludzkiej wolności Rzecz będzie rozważana przede wszystkim w kontekście Whiteheada filozofii Boga, ale nie tylko. Postaram się, na zasadzie kontrastu, przedstawić pokrótce alternatywne ujęcia zagadnienia wolności ludzkiej. Postaram się, po pierwsze: wykazać ograniczoność czy wręcz nieaktualność formułowania problemu w kategoriach determinizm – indeterminizm (przypadek), czyli ukazać przydatność kategorii przyczyny celowej. Po drugie: przedstawić wszelkie koncepcje wolności negatywnej (rozumianej jako dowolność), jako konsekwencje owej fałszywej alternatywy domagającej się rozstrzygnięcia pomiędzy jednoznacznie determinującym wpływem wszelkiej pozytywności (przyrodniczej, historycznej, ekonomicznej itd.), a absolutnej wolności jednostki ludzkiej. Po trzecie: przedstawić procesualne ujęcie problemu wolności jako wykraczające poza tradycyjne i dosyć jałowe spory oraz próby uzgadniania wolności ludzkiej z wszechmocą lub wszechwiedzą bożą. Z drugiej zaś strony jako wykraczające poza analogiczne próby uzgadniania wolności ludzkiej z determinizmem zjawisk przyrodniczych. Po czwarte wreszcie: podać najważniejsze cechy lub właściwości czynu, który może być określany jako wolny. W trzech punktach są to: świadomie społeczny charakter czynu (tzn. uwzględnienie społecznych konsekwencji każdego aktu), uwzględnienie estetycznego aspektu czynu (jako realizacji wartości piękna lub harmonii), kreatywność – jako wprowadzenie autentycznej nowości, pojmowanej jako względnie trwała jakościowa zmiana sposobów stawania się aktualnych form określoności, a przede wszystkim życia ludzkiego. Oczywiście cały powyższy schemat wykracza poza prostą dychotomię wolność – zniewolenie. Zakłada on mianowicie stopniowalność wolności oraz kreatywności, zarówno w życiu ludzkim jak i w przyrodzie w ogóle. Zwieńczeniem referatu będzie ukazanie roli, jaką w całym światowym procesie, a przede wszystkim w realizacji wolnej aktywności ludzkiej odgrywa Bóg. Tutaj odwołam się głównie do niektórych stwierdzeń Whiteheada oraz Hartshorne’a. Agnieszka Woszczyk Instytut Filozofii Uniwersytet Śląski w Katowicach Hen, nous, psyche – koncepcja trzech bogów w filozofii Plotyna Plotyńska koncepcja Boga i boskości odzwierciedla podstawowe tropy greckiej refleksji nad kategorią to theion. Wpisuje się tym samym w długą tradycję, która artykułowała boskość zasad (archai), a zarazem boskość kosmosu jako całości doskonałej w swym uporządkowaniu. Wyłania się w ten sposób podstawowa relacja hen ─ pan, która generuje problem jedności wszechwszystkiego. Jedność ta ujawniać musi, skrywający się za sferą zjawisk byt, ale w dalszej kolejności - co widoczne jest zwłaszcza na gruncie platonizmu - coś bardziej jeszcze fundamentalnego, bodącego źródłem doskonałej określoność bytu, co jednak samo nie podlega już określaniu – zasadę lub zasady. Problem zarysowany powyżej wyłania zatem kwestię transcendencji pryncypiów bytowych, a jednocześnie potrzebę wyjaśnienia ich relacji do bytu (sfera prawdy) i do wymiaru zmysłowych naśladownictw bytu (sfera stawania się). Dlatego właśnie Plotyńska wizja rzeczywistości opiera się na wyróżnieniu kilku wymiarów boskości. W Enneadach explicite termin „bóg” odnoszony jest do Jedna, a następnie wiązany z kolejnymi hipostazami (nous, psychē). Mowa jest także o boskim charakterze świata zmysłowego (kosmos aisthetos), mimo deprecjacji czynnika hyletycznego. Jednakże boskość wiążąca się w Platońskich agrapha dogmata z wymiarem zasad (hen i aoristos dyas) w filozofii Plotyna jawi się jako problem, z racji zrównania zasady nieokreśloności i wielości ze złem. Z uwagi na to wyłania się problem równorzędności kauzalnej zasad koniecznej dla dokonania się pełnej gradacji oraz dyferencjacji bytu. Problem ten zaznacza swą obecność także przy rozważaniu relacji między sferą doskonałego w swej określoności bytu kosmos noetos a sferą zmysłową, zwłaszcza gdy uwyraźni się związek trzeciej hipostazy – Duszy (psychē) – z wymiarem kosmos aisthetos. Zaznaczyć należy - wbrew interpretacjom upatrującym w filozofii Plotyna wizji rzeczywistości opartej o wyobrażenie „duchowego ruchu”, nieustającego „pulsowania”, bądź też „zamachowego koła emanacji”, które sprowadza się do ciągłego „przepływu” mocy – że kategoria boskości pierwotnie skorelowana jest z tym, co określone oraz warunkami określoności. Pozwala to na reinterpretację koncepcji emanacji i prawa trwania-wyjścia-powrotu (mone-proodos-epistrophe) w kategoriach przyczynowości sprawczej oraz przyczynowości celowej opartej o działanie dwóch pryncypiów bytowych. Br. Dydak K. Rycyk OFM WSD OFM w Katowicach Panewnikach Hipostaza a hipostazowanie w myśli Plotyna Myśl filozoficzna Plotyna posiada niewątpliwie bardzo doniosłe znaczenie zarówno dla ewoluującej w historii filozofii greckiej, jak i młodego chrześcijaństwa, wypracowującego co dopiero właściwy sobie język pojęć i twierdzeń będących podstawą systematycznej refleksji teologicznej. Pod jej urokiem pozostawali zarówno Ojcowie Kościoła jak i poźniejsi myśliciele, nie wyłączając także filozofów współczesnych. Jednym z wielu, zarówno charakterystycznych, jak i najczęściej kojarzonych z osobą Plotyna elementów jego doktryny jest nauka o trzech hipostazach, zawarta w tzw. Enneadach. Wydaje się, że trzon owej wykładni zawarty jest w Enneadzie V, zwłaszcza w księdze I, która opatrzona została tytułem Peri ton trion arhikon hypostaseon, przetłumaczonym przez A. Krokiewicza na: O trzech początkowych samobytach. Większa część komentatorów myśli filozofa z Lykopolis twierdzi, że owymi trzema hipostazami są kolejno: jedno (hen), umysł (nous) oraz dusza (psyche). Wystarczy tu wymienić chociażby G. Reale, H. Armstronga, F. Coplestona, P. Hadot, W. Beierwaltesa, a na gruncie polskim A. Krokiewicza, W. Stróżewskiego, M. Krąpca, I. T. Zielińskiego i z małymi zastrzeżeniami W. Tatarkiewicza, i wielu innych. Taki też pogląd wyrażają teologowie. Ponadto twierdzi się, iż system owych hipostaz warunkuje panteizm. Czy jednak jest tak w istocie? Wydaje się, iż pytanie to pozostaje fundamentalnym problemem, bowiem w zależności od sposobu jego rozwiązania zależeć będzie interpretacja jak i współczesna wykładnia całości myśli Plotyna. Nieodzownym w związku z tym jest ustalenie, o ile jest to zresztą dzisiaj możliwe, zakresu faktycznego wpływu korekty dokonanej przez Porfiriusza na autorskiej myśli Plotyna, co zresztą zdaje się sugerować sam Porfiriusz w biografii swego mistrza: O życiu Plotyna. Na tej podstawie powszechnie przyjmuje się, że obecny układ traktatów zawartych w Enneadach jest pochodzenia Porfiriuszowego. Wiadomo ponadto, chociażby od samego Porfiriusza, iż nie była to jedyna redakcja luźnych wykładów Plotyna. Zresztą sam Porfiriusz nie odnosił się z wielką przychylnością do innych redakcji, przypisując swemu opracowaniu najwyższą wartość. Dosyć arbitralnie dokonany przez niego podział tekstów czyni ponadto konieczność badania także innych fragmentów zachowanych rozpraw Plotyna. Problematycznym ponadto wydaje się sam tytuł Enneady V, 1: Peri ton trion arhikon hypostaseon sugerujący, iż przedmiotem rozprawy są trzy rządzące hipostazy. Czy jest on wynikiem takiej a nie innej interpretacji myśli Plotyna? Wydaje się, że odpowiedzi należy szukać zarówno w etymologii słowa u`po,stasij, jak i w badanym tekście Ennead oraz w wielce prawdopodobnym wpływie Porfiriusza na ich obecny kształt i treść. Kwestią zasadniczą pozostaje jednak określenie na podstawie wspomnianych tekstów stosunku boskiej triady jedno - umysł – dusza do hipostazy. Ważnym jest także określenie czynników warunkujących powstanie hipostazy, czyli procesu hipostazowania. Mgr Jarosław Strzelecki Instytut Filozofii Uniwersytet Warmińsko Mazurski w Olsztynie Bóg i pamięć w filozofii Henri Bergsona Tytuł konferencji brzmi Problem Boga w perspektywie filozofii procesu. Termin „filozofia procesu” posiada dwa podstawowe znaczenia. W pierwszym, węższym tego słowa znaczeniu jest to filozofia Whiteheada i jego intelektualnych następców. W drugim znaczeniu, zdecydowanie zakresowo szerszym, filozofią procesu jest każda filozofia, która zmienność i czas uznaje za podstawowe zasady rzeczywistości. Wówczas procesualistami byliby między innymi Heraklit, Plotyn, Hegel, Bergson, czy Teilhard de Chardin. W swoim referacie chciałbym przedstawić związek jaki łączy Boga i pamięć. Oczywiście relacja ta zostanie ukazana w kontekście filozofii Bergsona. Francuski myśliciel jest zaliczany do filozofii w drugim z wyróżnionych znaczeń tego terminu, a zatem prezentacja jego koncepcji na niniejszej konferencji jest jak najbardziej uzasadniona. Rzadko, żeby nie powiedzieć bardzo rzadko w filozoficznych teoriach łączy się w jedną całość dwa różne zagadnienia: Boga i pamięci. Być może dlatego, że pamięć sporadycznie tylko bywała samodzielnym przedmiotem refleksji różnych myślicieli. W przeciwieństwie do zagadnienia Boga, które było analizowane na różne sposoby, od tworzenia teorii odnośnie natury Boga, przez poszukiwanie dowodów jego istnienia (względnie nieistnienia), a skończywszy na różnych mistycznych przeżyciach Jego obecności. Czy zatem zestawienie w jednym temacie, tak odległych zdawałoby się kwestii, w ogóle ma sens? Wydaje się, że w przypadku filozofii procesu, która akcentuje ontologiczne znaczenie zmiany i czasu, takie postawienie problemu nie jest z góry skazane na niepowodzenie. Skoro czas nie ma być jedynie „areną” zdarzeń, jak twierdził Newton, czy też przypadłością substancji zgodnie z filozofią Arystotelesa, wówczas pojawia się problem łącznika między przeszłością a teraźniejszością, między tym co zachodzi, a tym co minęło. Zauważamy, że ów łącznik może być rozumiany zarówno ontologicznie, jak i epistemologicznie. Pierwsze podejście odnosiłoby się do ontologicznej relacji konstytuującej w czasie tożsamość bytu. Dobrym przykładem byłby Bergsonowski stół. Wyobraźmy sobie stół i przypiszmy mu zmienną t1. Po upływie pewnego czasu, dajmy na to t2, mamy do czynienia już z „innym” stołem, w pewnym sensie nowym, bo późniejszym. Jeżeli uznamy ontologiczną rolę czasu w konstytucji bytu i jednocześnie stół z czasu t1 będziemy utożsamiali ze stołem z t2, to powstanie problem łącznika między obu stołami. Łącznika, który moglibyśmy nazwać ontyczną „pamięcią” stołu. Bardzo podobne poglądy odnajdujemy zarówno u Whiteheada jak i Hartshorne’a, według których cała przeszłość istnieje w pamięci Boga. Drugie podejście związane byłoby z gwarancją prawdziwości aktów poznawczych. Oto mamy dwa akty poznawcze. Jeden z nich już się dokonał, a drugi trwa. Gwarantem prawdziwości drugiego, to znaczy teraźniejszego, jest akt miniony. Tym razem dobrym przykładem, choć z poza kręgu filozofii procesu, są rozważania Kartezjusza. Filozof ten wyróżnił dwa sposoby pewnego poznania: intuicję i dedukcję. Ta pierwsza jest jasnym i wyraźnym wglądem w poznawany przedmiot. Dedukcja zaś jest przechodzeniem od prawdziwych twierdzeń do również prawdziwych konkluzji. Otóż poprawność długich ciągów rozumowań dedukcyjnych uzależniona jest od wiarygodności pamięci, w której przechowywane są poszczególne kroki wnioskowania. Jeżeli źle zapamiętalibyśmy jeden z elementów ciągu dowodowego, to konkluzja, do jakiej byśmy doszli, nie byłaby pewna (resp. prawdziwa). Co gorsza, nie mielibyśmy świadomości popełnionego błędu. Jak wiadomo, zgodnie z koncepcją Kartezjusza, pewność i prawdziwość całej ludzkiej wiedzy uzależniona jest od istnienia Boga, który jest jej gwarantem. Lecz poznanie istnienia Boga jest konkluzją z zasad podstawowych. Przejście od przesłanki do wniosku jest uwarunkowane pracą pamięci. Przejście od zasad ogólnych do wniosku o istnieniu Boga uwarunkowane jest przez poprawną pracę pamięci. To nie Bóg zatem byłby podstawową racją prawdziwości naszego poznania, ale pamięć. Widzimy, że zagadnienia Boga i pamięci mogą być ze sobą ściśle związane i to zarówno na płaszczyźnie ontologicznej, jak i epistemologicznej. Podstawowym celem mojego referatu będzie próba ukazania tych zależności w kontekście filozofii Henryka Bergsona.
Mgr Jacek Jaworski Instytut Filozofii Uniwersytet Śląski w Katowicach Józefa Życińskiego hipoteza pola racjonalności Celem mojego wystąpienia będzie przedstawienie hipotezy pola racjonalności Józefa Życińskiego. Formułuje on swoją hipotezę pola racjonalności uznając tezę o ontycznej pierwotności struktur formalno-logicznych w stosunku do empirycznie obserwowalnej przyrody. Uznanie owej tezy pozostaje w związku z problematyką matematyczności przyrody. Dla uzasadnienia powyższej tezy przytaczany jest także argument, iż nie da się bez jej uznania zadowalająco wyjaśnić praktyk badawczych współczesnego przyrodoznawstwa. Formułując hipotezę pola racjonalności Życiński nawiązuje wprost do metafizycznego dorobku Alfreda Northa Whiteheada, w którym szczególne znaczenie posiada dzieło Process and Reality jako to, które zawiera najpełniejszy wykład metafizyki Whiteheada. W rezultacie hipoteza pola racjonalności uwikłana jest w problematykę bytu Boga. Hipoteza pola racjonalności stanowi swego rodzaju sposobność dla próby opracowania problematyki dotyczącej charakteru Bożej immanencji w przyrodzie (Świecie) przy jednoczesnym zachowaniu określonego typu transcendencji Boga wobec przyrody (Świata). Życiński odrzuca określenie metafizyki Whiteheada jako panteistycznej formułując panenteistyczną interpretację pola racjonalności. W niewątpliwym związku z problematyką Bożej immanencji w przyrodzie (Świecie) i transcendencji wobec niej pozostaje problem sposobu istnienia przedmiotów wiecznych (eternal objects). Skądinąd wiadomo, iż teoria przedmiotów wiecznych jest jedną z najbardziej kontrowersyjnych kwestii dyskutowanych w związku z metafizyką Whiteheada. Zarówno sposób Bożej transcendencji wobec przyrody (Świata), jak i charakter Bożej immanencji w przyrodzie (Świecie) wiąże się ściśle z problemem sposobu istnienia przedmiotów wiecznych – jako czystych potencjalności ujmowanych przez Boga i konstytuujących Jego pierwotną naturę (primordial nature) oraz jako ujmowalnych dla aktualnych zaistnień (actual occasions) w Świecie, a stąd nabierających swego rodzaju realności, a także strukturyzujących światowy proces. Reasumując: celem mojego wystąpienia będzie przedstawienie hipotezy pola racjonalności. Przy tej okazji postaram się streścić sformułowaną przez Życińskiego panenteistyczną interpretację pola racjonalności. W związku z tym z kolei nie zostanie także pominięty problem sposobu istnienia przedmiotów wiecznych, w szczególności problem sposobu ich obecności w świecie. Referat mój wspierać się będzie głównie na koncepcjach zaprezentowanych przez Józefa Życińskiego w tomie II Teizm i filozofia analityczna, w pracy zbiorowej Filozofować w kontekście nauki, i w wybranych artykułach, oraz przez Alfreda Northa Whiteheada w Process and Reality.
Ks. dr Wojciech Kowalski Wydział Filozoficzny Papieska Akademia Teologiczna w Krakowie Bóg jest miłością. Filozoficzna refleksja nad miłością Boga, opisaną w encyklice Benedykta XVI, w świetle metafizyki św. Tomasza z Akwinu i Alfreda N. Whiteheada God is love. The philosophical reflection on the love of God, described in the encyclical of Benedict XVI, in light of the metaphysics Thomas Aquinas and Alfred N. Whitehead „God is love, and he who abides in love abides in God, and God abides in him” (1 Jn 4:16). In these words pope Benedict XVI express with remarkable clarity the heart of the Christian faith: the image of mankind and its destiny and the Christian image of God. This article is the attempt of the show as two metaphysical systems Aquinas and Whitehead’s try, from the philosophical point of view, to light up the content of this truth. Aquinas’ technical handling of this subtlety relied upon distinguishing acquisitive love (amor concupiscentiae) from personal love (amor benevolentiae). Divine loving is constitutive of God’s very being in its pure actuality. The sole beneficiaries of such love are creatures loved for their own sakes. God’s love is agape, love that gives and does not receive. Whitehead’s metaphysical system means a differing concept of God and so a differing concept of divine love. God is himself an actual occasion, differing from others only on the basis of his non-temporality. God’ function is envisaging what is concretely the ideal possibility for each ever-emerging occasion, and offering to that occasion as its “initial aim”, thereby luring it into the “creative advance into novelty”. But God is not the creator, but only the ideal companion. The motive of God’s love for the world is God’s own advancement. He makes values available for emerging entities, not ultimately for their sakes but for his own. Such divine love is eros, because its carrying forth of the world is the way to its own self-achievement. Dr hab. Mirosław Patalon Uniwersytet Gdański Społeczne implikacje procesualnej koncepcji Boga Teologia procesu, ukazując Boga i świat w trwałym organicznym związku, implikuje aktywny udział wierzących ludzi w życiu społecznym. Kwestia ta omówiona zostanie na tle przemian we współczesnej kulturze, wpływających znacząco na wewnętrzną strukturę Kościoła, głoszone przezeń treści oraz jego społeczną pozycję. W szczególności dotyczy to komplementarności jako zasady gnozeologicznej oraz katolickości, rozumianej jako partnerstwo dialogujących tradycji. Powołaniem Kościoła jest inicjowanie zmian w świecie; w znacznej mierze są one generowane w dialogu z innymi religiami i systemami filozoficznymi. W takim ujęciu teologia pełni podobną rolę do sztuki – poszukuje wciąż nowych środków wyrazu, uwalnia i przeobraża ludzką rzeczywistość. Powołaniem chrześcijan nie jest zatem działalność religijna sensu stricte, Chrystus nie może być absolutyzującą kulturę postacią, lecz mocą przeobrażającą konkretny świat z całym wachlarzem jego problemów. Do najważniejszych należą problemy postępującej degradacji środowiska naturalnego oraz atomizacji życia społecznego. Przykładową próbą ich rozwiązania jest kreślona przez Johna B. Cobba idea chrześcijańskiego komunitarianizmu, w której zdrowie, praca, edukacja, bezpieczeństwo i inne ziemskie potrzeby są integralną częścią realizowanego przez religie projektu zbawienia. W tym świetle Kościół powinien być awangardą nowego porządku społecznego. Idea przenikania się tradycji religijnych i koncepcji teologicznych, pojmowana jako niezbędny katalizator rozwoju, zarówno w wymiarze pojedynczego człowieka, jak i całego społeczeństwa konstytuuje paradygmat pedagogiczny. Koncepcje rzeczywistości jako dynamicznego zbioru interakcji zachodzących pomiędzy jej uczestnikami, otwartego (niezdeterminowanego) świata, relacyjności świadomości (duszy) i bytu (ciała), komplementarności pozornie wykluczających się pojęć i zjawisk oraz ujmowanie prawdy przez pryzmat codziennego życia właściwe są pragmatyzmowi, postrzeganemu jako filozoficzny kontekst filozofii i teologii procesu. Przedstawiona zostanie zatem wizja edukacji opartej na idei przenikania się perspektyw i maksymalnie szerokim spektrum światopoglądowym, w której ponadto zakwestionowano zasadność oświeceniowego celu społecznego postępu. Zastąpienie procesu progresem przynosi współczesnemu światu pogłębiającą się chaotyczną fragmentaryzację życia społecznego i odrywa człowieka od natury z właściwym jej tempem rozwoju. Rozwiązanie tego problemu ma przynieść ponowny związek nauki z religią, czyli postulowana przez procesualistów harmonia czynników racjonalnych i irracjonalnych. Ta umożliwiająca postrzeganie rzeczywistości jednocześnie przez pryzmat ogółu (Boga) i szczegółu (faktu) teoria, powinna mieć swoje odzwierciedlenie zarówno w koncepcjach wychowania, jak i w programach szkolnych, przy czym szkoła jest tu rozumiana jako naturalne miejsce spotkania (uczniów, nauczycieli, książek, historii, teraźniejszych i potencjalnych problemów, przestrzeni, etc.), rolą zaś nauczyciela nie jest przekaz „gotowej” wiedzy, lecz twórcza koordynacja wzajemnych oddziaływań uczestników tych spotkań. O. dr Kleofas Wojciech Gródek OFM Wydział Filozoficzny Papieska Akademia Teologiczna w Krakowie Relacja Bóg-Świat. Rozważania w kontekście porządku istotowego u Jana Dunsa Szkota Relacja Bóg-Świat wydaje się być dość ważnym problemem jaki jest rozważany na gruncie filozofii pierwszej i teologii. Poglądy na ten temat przybierały bowiem różne formy od teizmu przez deizm, panteizm czy też panenteizm. Wydaje się, że istotnym głosem w tej dyskusji jest myśl Jana Dunsa Szkota, która została przedstawiona w jego traktacie De Primo Principio. Znaczenie tego traktatu dla poglądu na temat relacji Bóg-Świat ujawnia się w przeprowadzonej przez Szkota analizie „porządku istotowego” (ordo essentialis). Pierwszym punktem przeprowadzanych rozważań winno więc być zrozumienie natury tegoż porządku i jego znaczenia dla rozważań na temat rzeczywistości. Twierdzenie Dunsa Szkota, że „’Porządek istotowy’ (…) jest to stosunek równorzędności stwierdzany o wcześniejszym w odniesieniu do późniejszego i odwrotnie”, może wskazywać na wzajemne współistnienie dwóch członów relacji. To, co jest wcześniejsze nie jest rozważane w kontekście następowania czasowego ale ze względu na wzajemne odniesienie istotowe. Nie może więc być mowy o tym, że to, co wcześniejsze istniało jakiś czas przed tym co późniejsze. Nie znaczy to jednak, że wcześniejsze jest zależne od tego co późniejsze. Dlatego Duns Szkot analizuje również porządek nadrzędności i zależności. Natomiast to co jest zależne, jest rozumiane jako skutek, a to od czego jest zależne, jako przyczyna. W ostateczności, poprzez przeprowadzony podział, Duns Szkot wyszczególnił sześć porządków, z których trzy dotyczą bezpośrednio Pierwszej Zasady. Są nimi dwa porządki odnoszące się do przyczynowości oraz jeden porządek nadrzędności. Zrozumienie relacji jaka zachodzi między Pierwszą Zasadą i zbiorem skutków, który jest od niej zależny, wymaga również przeanalizowania stosunku porządku istotowego do aktualnego istnienia. Należy to uczynić szczególnie w kontekście zdania Szkota, „że twierdzenia dotyczące aktualnego istnienia są przygodne, aczkolwiek wystarczająco oczywiste; natomiast twierdzenia dotyczące tego, co możliwe, są konieczne”. Ostatnie twierdzenia odnoszą się bowiem do „bytu (esse) pojmowanego w znaczeniu istoty”. Celem przeprowadzonej tutaj analizy dotyczącej porządku istotowego, a w konsekwencji relacji między Bogiem i Światem, będzie próba uzyskania odpowiedzi na pytanie: czy myśl Dunsa Szkota może być przydatna w dzisiejszych rozważaniach dotyczących Boga i Świata. O. dr hab. Stanisław Bafia CSsR, prof. UWM Uniwersytet Warmińsko Mazurski w Olsztynie Krytyka koncepcji Boga u A. N. Whiteheada w lubelskiej szkole filozoficznej [ - - ] Jakub Dziadkowiec Instytut Filozofii Uniwersytet Śląski w Katowicach Tworzenie świata ↔ stwarzaniem Boga. Zagadnienie stworzenia w metafizyce Alexandra i Whiteheada Przedmiotem wystąpienia jest analiza relacji Bóg-świat w jej wymiarze kreacyjnym tak, jak została ona zaprezentowana przez dwóch wielkich metafizyków pierwszej połowy XX wieku – Samuela Alexandra i Alfreda Northa Whiteheada. Przede wszystkim omówione zostanie zagadnienie tworzenia świata, którego odwróconą kalką ma być problem stwarzania Boga. Referat oparty jest na fundamentalnych dziełach obydwu myślicieli, zawierających najpełniejszy wykład ich metafizyk – mowa tu o Time, Space and Deity Alexandra oraz o Process and Reality Whiteheada. Ponadto odwołuje się on także do innych, dostępnych w języku polskim prac tego ostatniego – Religia w tworzeniu oraz Nauka i świat współczesny – a także do istniejących w polskim piśmiennictwie artykułów z zakresu tej problematyki. Rozważania będą się toczyły dwutorowo, po to jednak, aby jak najczęściej się ze sobą przeplatać. Jednym torem będą szły twierdzenia Whiteheada, drugim tezy Alexandra – miejsca ich splotów będą wyznaczać kierunek analizy centralnego zagadnienia stworzenia. Okaże się, że poglądy obydwu filozofów, pomimo, iż ugruntowane w perspektywie odmiennych systemów metafizycznych, mogą prowadzić do wspólnych wniosków. Oprócz tego zestawienie twierdzeń Whiteheada z propozycją mniej dziś pamiętanego Alexandra pomoże unaocznić fakt, iż sam filozoficzny dorobek Whiteheada, w całej genialności jego dzieła, nie był jednak zjawiskiem unikatowym na początku XX wieku. Tym samym referat nabierze również wydźwięku porównawczego. Wystąpienie jest podzielone na cztery części: pierwsza i druga ma charakter analiz wprowadzających w problematykę stworzenia; trzecia i czwarta jest jej pogłębieniem oraz kompleksową prezentacją. Nagłówki kolejnych części to: 1. Bóg jako element świata aktualnego – gdzie naświetlone zostanie rozumienie Boga (tradycyjnego, przynajmniej w wymiarze europejskim, stwórcy świata) jako bytu aktualnego umieszczonego w kontekście świata opisywanego metafizyką, od której zasad nie ma być On wyjątkiem, lecz – jak pisze Whitehead – „ich najważniejszą egzemplifikacją”. Zaprezentowane zostanie Alexandra pojmowanie Boga jako wszechświata posiadającego najwyższą empiryczną jakość – bóstwo (czy też wszechświata dążącego do niej), a także whiteheadowskie pojęcie Boga, zakładające wyróżnienie w nim dwóch natur: pierwotnej i wtórnej (konsekutywnej). 2. Transcendencja a immanencja boska – gdzie podjęta zostanie kwestia boskiej obecności/nieobecności w świecie, która jest kluczowa dla właściwego zrozumienia zagadnienia relacji stwarzania, zachodzącej pomiędzy Bogiem a światem. Przedstawione zostaną trzy zasadnicze stanowiska w tym sporze: teizm, panteizm i panenteizm oraz propozycje obydwu filozofów, które ukazują możliwość rozwiązań pośrednich, unikających popadnięcia bądź to w skrajną immanencję, bądź w skrajną transcendencję. 3. Tworzenie świata – gdzie dyskurs będzie prowadzony wokół pytania: Czy Bóg tworzy świat? Tak Whitehead, jak i Alexander uznają, że odpowiedź na to pytanie jest aspektowa i wymaga porzucenia – jak pisze ten drugi – „prostej doktryny stworzenia”. Aspektowość oznacza tu, iż z jednej strony nie można mówić o tradycyjnym stwarzaniu ex nihilo w systemach, u których podstaw leżą inne od Boga substraty metafizyczne – tj. Kreatywność u Whiteheada oraz Czaso-Przestrzeń u Alexandra – z drugiej strony natomiast Bóg wciąż pozostaje stwórcą świata, jednak już tylko w wymiarze teleologicznym – niejako zaszczepia On w świecie pewną celowość. 4. Stwarzanie Boga – gdzie podstawowe stanie się pytanie: Czy świat stwarza Boga? Ukazany zostanie fakt, iż sama możliwość postawienia tego rodzaju problemu jest konsekwencją wielu subtelnych rozróżnień w analizach wcześniejszych. Okaże się, że z pewnej perspektywy faktycznie można twierdzić, jakoby Bóg był stwarzany przez świat, przynajmniej w jednym ze swoich aspektów. U Whiteheada jest to związane z problematyką wtórnej natury Boga i włączania w nią spełnionych bytów aktualnych, u Alexandra – z rozumieniem wszechświata jako ciała Boga, dążącego do wyłonienia się jego duszy – jakości bóstwa. Całość podsumowana zostanie również dwojako: najpierw przez wypunktowanie nowych zadań, stanowiących wyzwania dla badaczy problematyki stworzenia; później przez przytoczenie sześciu grup antytez Whiteheada, ostatecznie ujmujących złożoność relacji na linii Bóg-świat, przede wszystkim w jej kreacyjnym wymiarze.
Dr Marek Piwowarczyk Wydział Filozoficzny Katolicki Uniwersytet Lubelski Bóg i kreatywność Kreatywność (creativity) jest w filozofii procesu pewnym szczególnym, niesamodzielnym momentem kategorii tego, co ostateczne (category of the ultimate). Kategoria ta zakładana jest przez wszystkie inne kategorie. Ostateczność jej polega więc na stanowieniu podstawy dla całego schematu kategorialnego. Przenosząc tę zależność na poziom przedmiotowy można powiedzieć, że kategoria tego, co ostateczne wyraża podstawową strukturę dynamicznej rzeczywistości, a więc można ją pod tym względem porównać z arystotelesowsko-tomistycznym schematem aktu i możności. U Arystotelesa każdy byt jest złożony z różnych subontycznych elementów: materia - forma, substancja - przypadłości. Tomasz odkrył jeszcze jedno złożenie: istota - istnienie. Każdy taki przypadek złożoności posiada jednak strukturę aktualno-możnościową, w której pierwsze z wymienionych członów złożenia są bytową możnością a drugie są aktem. Whitehead powiedziałby, że schemat ten jest dla filozofów klasycznych najbardziej podstawową strukturą „sytuacji metafizycznej”. Angielski filozof uważał jednak, że struktura ta jest w istocie inna. Wedle niego jest trójdzielna i składają się na nią trzy momenty: jedność, wielość, kreatywność. Pojęcie jedności jest tu rozumiane specyficznie. Przenosząc problem na poziom języka, i to konkretnego języka - angielskiego, Whitehead mówi, że pojęcie to jest podstawą angielskich przedimków (a, an, the) bądź zaimków wskazujących (this, that), albo zaimków względnych (which, what). Innymi słowy: „termin ‘jedność’ reprezentuje pojedynczość bytu” [PR 21]. Wielość z kolei to "rozłączna różnorodność", a więc pewien zbiór rzeczy, które nie są ze sobą zespolone. Charakterystyczną cechą wielości jest dysjunkcja między jej poszczególnymi składnikami. Whitehead mówi, że „pojęcie to jest istotnym elementem pojęcia ‘bytu’ (being). Jest wiele bytów w rozłącznej różnorodności” [PR 21]. Rzeczywistość jest pluralistyczna: „pierwotnie Świat jest wielością, mianowicie wielością zdarzeń aktualnych w ich fizycznej skończoności [PR 349]”. Zespolenie wielości w jedność możliwe jest dzięki trzeciemu elementowi kategorii tego, co ostateczne, mianowicie kreatywności. Ten składnik ogólnego schematu rzeczywistości określa Whitehead następująco: „jest to ta ostateczna zasada, dzięki której wiele, które jest wszechświatem dysjunktywnie, staje się jednym bytem aktualnym, który jest wszechświatem koniunktywnie” [PR 21]. Kreatywność łączy więc dwa poprzednie elementy kategorii tego, co ostateczne: dzięki niej wielość zostaje zespolona w jedność. Wszystkie te trzy czynniki są ze sobą koherentne (w Whiteheadowskim sensie) a koherencja ta stanowi podstawę koherencji całego systemu, który opiera się na tej kategorii. To, co wyżej zostało powiedziane o każdym z nich z osobna nie jest pełną ich charakterystyką. Pełne określenia powinny być następujące: 1. Jedność to zespolenie pewnej wielości uzyskane mocą kreatywności. 2. Wielość to zbiór elementów pozostających w rozłączności, ale podporządkowanych zespoleniu w syntezie nowej jedności, dokonywanej mocą kreatywności. 3. Kreatywność to zasada umożliwiająca zespalanie wielości w jedność. Whitehead przypisuje kreatywności najważniejszą rolę w obrębie kategorii tego, co ostateczne dlatego, że dzięki niej dwa pozostałe jej składniki są do siebie wzajemnie odniesione. Z tego powodu zazwyczaj redukuje się kategorię tego, co ostateczne do kreatywności. Niemniej jednak nie wydaje się, aby sama kreatywność była możliwa bez wielości, która ma być zjednoczona, ani bez jedności, która jest celem tego jednoczenia. Właściwie kategoria ta może być w pełni wyrażona tylko na jeden z trzech powyższych sposobów. Można oczywiście mówić o samej kreatywności, ale w domyśle zawsze konieczne jest odnoszenie jej do wielości i jedności. Kreatywność jest ostatecznym wyjaśnieniem twórczego postępu (creative advance) świata, polegającego na ciągłym wydarzaniu się czegoś nowego. Twórczy postęp nie jest przy tym rozumiany jako jedynie przemiana rzeczywistości, czy różne jej modyfikacje, ale jako jej „narastanie”, tworzenie się. Jedność osiągana mocą kreatywności jest nowym zdarzeniem, różnym od zdarzeń wchodzących w skład wielości, która została w nim zunifikowana. Podstawowa struktura rzeczywistości, wyrażona w kategorii tego, co ostateczne, decyduje o niekompletności świata. Nowe zdarzenie jest bowiem nie tylko syntezą wielości, ale po swym urzeczywistnieniu stanowi następny z jej elementów (oczywiście nie będzie to już ta sama wielość, która w nim samym została zunifikowana), które znów muszą być jednoczone w następnym akcie syntezy [PR 21]. Dzięki temu świat nigdy nie przestaje się rozwijać, ponieważ zawsze istnieje nowa wielość oczekująca na zespolenie. Jest to proces powiększania się świata, proces jego wzrostu [PR 286]. Kreatywność jest więc podstawą globalnego procesu rozwoju rzeczywistości, ale pojętego jako rytmiczne i niekończące się następowanie po sobie stanów dysjunkcji i zjednoczenia, czy też raczej stanów osiągniętych unifikacji, które same wchodzą w skład następnych zbiorów wielości. Ten makrokosmiczny (macrocosmic) proces należy jednak odróżnić od procesu samego unifikowania (procesu mikrokosmicznego - microcosmic), który jest podstawą tego pierwszego: aby możliwe było wkraczanie w rzeczywistość coraz to nowych jedności, konieczny jest sam proces zespalania. Proces ten to zrastanie się wielości i zachodzi właśnie podczas stawania się zdarzenia. Whitehead używa tutaj słowa concrescence, które, zgodnie z łacińską etymologią, oznacza właśnie osiąganie jedności, zespalanie jakichś części, zrastanie się [PR 211]. Zdarzenia nie są gotowymi konkretami, ale dopiero nimi się stają i jako takie są procesami konkretyzacji, a konkret (znów zgodnie z etymologią) jest dopiero produktem takiego procesu - jest zakończonym zrostem [RM 85]. Kreatywność posiada specyficzny ontyczny status: istnieje tylko w obrębie zdarzeń, w których jest ukonkretniona. Przypomina więc bardziej Arystotelesowską materię pierwszą, przy czym, w odróżnieniu od niej, nie jest pasywna, lecz jest aktywnością [PR 31] pojętą najogólniej, stanowiącą podstawę wszelkiej aktywności, choć, jeśli rozważać ją samą w sobie, nie posiadającą cech szczególnych aktywności jakiegoś rodzaju. Cechy takie uzyskuje, gdy jakieś zdarzenie „wykorzystuje” ją do własnego procesu stawania się. Każde zdarzenie jest zdolne do tego aby „swą szczegółowością nasycić (infuse) kreatywność” [PR 213]. Kreatywność jest więc rozumiana jako pewien rodzaj „energii” potrzebnej do tego, aby dokonać syntezy - energii obecnej w każdym stającym się zdarzeniu. Dzięki niej możliwa jest autokreatywna aktywność zdarzenia i, co za tym idzie, sam rozwój świata. Anna Gierlińska Instytut Filozofii Uniwersytet Śląski w Katowicach Problem Jedna w świetle triady mone – proodos – epistrophe w myśli Proklosa Konstytuowanie się poszczególnych poziomów ontologicznych w myśli całego neoplatonizmu jest procesem znajdującym swe uzasadnienie w prycnypiach bytowych a zarazem charakteryzującym się swoistym dynamizmem. Wyższa hipostaza, w systemie Proklosa, jest uzasadnieniem dla niższej z punktu widzenia epistemologicznego i konstytuuje tą niższą na płaszczyznie ontologicznej. Jako iż proces konstytuowania posiada jakąś wewnętrzną dynamikę, którą uświadamiał sobię już chociażby Arystoteles, czy jeszcze bardziej Plotyn, statyczne archai w postaci peras i apeiria zdają się być niewystarczającym uzasadnieniem tej złożonej dynamiki. Stąd triada mone, proodos, epistrophe stanowi naturalne dopełnienie pryncypiów peras, apeiria i ich złożenia w postaci mikton - bytu. Triadę tę należy zatem rozpatrywać jako dodatkową, obok zasad bytowych, eksplikację konstytuowania się poszczególnych hipostaz, bytów, uzasadnienie specyficznej dynamiki tego procesu. Jednak interpretacja roli, jaką Jedno odgrywa w procesie emanacji jest uzależniona od tego, jak postrzegać będziemy relację peras i apeiria względem siebie nawzajem i względem Jedna. Bowiem, jak spróbuję pokazać, jest możliwa również taka interpretacja systemu ontologicznego Proklosa, w której zasada peras nie jest rozpatrywana jako odrębna wobec Jedna.Wówczas nie mielibyśmy do czynienia z pryncypialnym monizmem, który uznaje Jedno za jedyną zasadę bytową a peras i apeiria jedynie za Jego przejawy, jak chce tego większość badaczy, a z dwoma pryncypiami: Jedno - peras i apeiria współkonstytuującymi byt. Przyjęcie jednej z dwu możliwych interpretacji ponadbytowych fundamentów ontologii Proklosa stawia otwartą kwestię statusu Jedna w procesie wyjście - trwanie - powrót. W wystąpieniu ukazane zostaną więc dwa możliwe rozwiązania tego problemu: wychodzące z ontologicznych założeń monizmu pryncypialnego systemu Proklosa - w pierwszym przypadku i dualizmu pryncypialnego - w przypadku drugim. W pierwszym z nich Jedno jawi się niczym niejako „zwinięty świat”. Jedno jest początkiem i kresem całego procesu emanacji w taki sposób, że zawiera w sobie zarówno byt, jak i konieczną do jego ukonstytuowania wielość. W świetle drugiej interpretacji Jedno-peras jest jedynie odpowiedzialne za aspekt trwania, jest dawcą trwałości, jedności, tożsamości bytu. Apeiria - ze względu na swój dwoisty, transformatywny charakter odpowiada za wyjście - przyczynowanie. Jest bowiem źródłem mocy generatywnej na poziomie hipostatycznym, jak i zasadą nieokreśloności i bierności. Mikton, jako efekt działania peras i apeirii jest powiązany z epistrophe. Musi zatem, jako złożenie jedno-wielości i jako byt dokonać zwrotu do siebie, do wyższej hipostazy by się samookreślić. Proces wyjście - trwanie - powrót stanowi zatem w tej interpretacji dookreślenie tego, w jaki sposób Jedno-peras i apeiria konstytuują, przyczynują mikton-byt i jak może on dokonać samopoznania i samookreślenia przez zwrot do swych przyczyn. W wystąpieniu zostanie także nakreślony problem przyczynowania, jako kategorii naczelnej dla procesu emanacji, a także kwestia roli i charakteru mocy w tym procesie. Jednocześnie podejmę próbę przedstawienia szerokich ram interpretacyjnych dla możliwości jakiejkolwiek eksplikacji Jedna w neoplatonizmie Proklosa, co pozwoli zrozumieć racje, które przemawiają zarówno za monistyczną jak i dualistyczną wizją jego ontologii.
|
